EL SUJETO DE LA RESPONSABILIDAD
Omar Amorós

La cura en Psicoanálisis sólo es posible en transferencia. Nada nuevo decimos con esto –y tampoco lo pretendemos-, sino solamente remarcar, una vez más, que olvidar este principio produce desviaciones tanto en la cura, como en la teoría. Porque la transferencia tiene dos caras interdependientes: la del saber y la del amor. Interrogar la cara del amor es lo que intentaremos, pensándolo como responsabilidad (Seguimos en este a Lévinas quien prefiere hablar de responsabilidad para no mencionar la palabra amor, vapuleada, a su entender, en Occidente) Pensamos que el amor como responsabilidad es aquél ligado al deber. En Psicoanálisis hay uno, y es aquél que Freud enunció como deber de advenir en el lugar del ello: Donde ello era debo yo advenir.

Es claro, nos parece, que este deber no es el Kantiano, ese que en la tópica Freudiana corresponde al super-yo. El deber que se perfila en el aforismo freudiano, no es un deber de rechazo, ni de represión, sino de advenimiento en el lugar de..., retomando aquello que era del ello.

En la clase del 15 de enero de 1969 del Seminario “De un Otro al otro”, Lacan abre la sesión haciendo referencia a la responsabilidad. Se apresta a hablar de la apuesta de Pascal y dice que hacerlo es una responsabilidad. No es la primera vez que Lacan hace referencia a su responsabilidad en relación al dictado del Seminario; ya en otros anteriores –y también en los siguientes- de tanto en tanto habla de la enorme responsabilidad, cuando no carga, que tiene en la transmisión de su enseñanza. Casi nos dice que fue empujado a hacerlo, y son conocidas sus insistentes quejas en relación al número de asistentes al Seminario, su anhelo de que un día fueran unos pocos conversando más intimamente.

En esta clase recuerda haber faltado a la promesa de hablar sobre la apuesta en Yale: “No es la primera vez, por otra parte, que hablo de ella (de la apuesta de Pascal). Un cierto día de febrero de 1966, creo, he tomado esta apuesta y precisamente a propósito del objeto a. Verán que  hoy vamos a dar vueltas alrededor de este objeto. Aquellos que recuerdan –tal vez hay aquí algunos, no lo sé- aquello que he dicho, ven bien, entonces, de lo que se trata. Ocurrió que me habían pedido de volver a hablar de la apuesta en octubre del 67. Tenía que hacerlo en Yale, pero tuve tanto que hacer con la gente que motiva este esfuerzo de enseñanza, a saber los psicoanalistas, que falté a mi palabra, a esta gente de Yale; supe que eso originó un pequeño escándalo, es verdad no fue muy educado. Trataremos hoy de decir lo que podría haber anunciado allá...comencemos, entonces, desde el principio como si estuviésemos en Yale.”

Queremos aprovechar esta declaración de Lacan en relación a la responsabilidad  para anudarla con la apuesta, interrogando esta relación entre apuesta y responsabilidad. Señalando de paso, porque lo retomaremos, que la responsabilidad lo es en relación a una falta precedente en la responsabilidad: Lacan se excusa, y pone excusas –nuevamente la carga en relación a su enseñanza- por haber faltado a su palabra, y pareciera querer reparar lo incumplido, retomando “como si estuviésemos en Yale”.

El terror ante la muerte: Pascal con Sade

¿Cuál es el punto de partida en Pascal, aquello que motiva su apuesta? El terror a la muerte. Pero aquí se hace preciso cernir bien cómo entiende Pascal la muerte, ya que esto nos dará el carril a seguir.

La muerte, para Pascal se presenta como aniquilación, a la vez que eterna: “...y que, en fin, la muerte, que nos amenaza a cada instante, debe infaliblemente ponernos, en pocos años, en la horrible necesidad de ser eternamente aniquilados o desgraciados. No hay nada más real que esto, ni más terrible. Hagámonos todo lo valientes que queramos: he ahí el fin que le espera a la más bella vida del mundo.” “Porque es indudable que el tiempo de esta vida no es más que un instante, que el estado de la muerte es eterno...Júzguese, pues, por lo dicho más arriba, de los que viven sin pensar en este último fin de la vida, que se dejan llevar por sus inclinaciones y por sus placeres sin reflexión y sin inquietud, y, como si pudiesen aniquilar la eternidad apartando de ella su pensamiento, no piensan más que ser felices en el instante presente. Sin embargo, esta eternidad subsiste, y la muerte, que debe abrirla y que les amenaza a cada momento, les debe infaliblemente poner en poco tiempo en la horrible necesidad de ser eternamente, o aniquilados, o desgraciados, sin que sepan cuál de estas eternidades les está preparada para siempre.”[1]

Aniquilación y eternidad que nos parece es la eternidad significante ya que Pascal nos confiesa tener un saber sobre la muerte que lo menos que hace es borrar de un plumazo todo misterio o enigma en derredor de la misma. No debemos olvidar que Pascal es un hombre de la época del nacimiento de la ciencia moderna, y esto nos parece le da las coordenadas de ubicación ante la muerte; queremos decir que la muerte como aniquilación emerge ligada al discurso de la ciencia.

Hay en este concepto de la muerte una coincidencia con Sade a la vez que un tratamiento distinto, ya que Sade decide la vía del goce en esta única vida y Pascal propone su apuesta.

Veamos las coincidencias con  Sade: “¡- Y esa convicción absurda de la vida en el más allá! No pueden convencerse de que una vez muertos, muertos estamos. Se acabó. Una vez cortado el hilo de la vida, el cuerpo humano se convierte en una masa de materia vegetal en putrefacción. Un festín para los gusanos, y eso es todo. Dime si hay algo más ridículo que la idea en un alma inmortal, y la creencia de que cuando muere el hombre, sigue con vida, que cuando su vida se detiene, su alma emprende el vuelo” “-Pero, alegué yo entonces, ¿no es la inmortalidad del alma un dogma reconfortante para las masas humanas pobres y andrajosas que cubren la tierra? ¿No es una imagen apaciguante? ¿No alivia algunos de los inmensos males que agobian a la humanidad? Yo misma me siento tremendamente espantada ante esa aniquilación total de que habláis.” [2]

También en Sade aparece el espanto, por boca de uno de sus personajes. Así hay coincidencia en ambos en tomar la muerte como aniquilación, y en ambos, también, la idea de que no hay nada más real que esto. De lo que podemos deducir que en todo caso real y saber coinciden en este punto: por eso decíamos más arriba que la eternidad de la muerte es en tanto significante.

Nos parece así, que lo que Pascal intenta con su apuesta es, entonces, limitar el saber en lo real, esta coincidencia que quiere que sepamos acerca de la muerte, que ella ya no nos interrogue como a los antiguos, que no se requieran entonces rituales para honrarla. Se convierte así en un proceso más de la naturaleza; sabemos que nos espera la aniquilación total y que la eternidad de la muerte no es sino la de una naturaleza que cumple con sus leyes, esas leyes que la ciencia sabe.

Si el punto de partida en Pascal y Sade es el mismo –también el terror-, difieren en el tratamiento que encuentran para limitar esa coincidencia de saber y real.

Comencemos por Sade, quien entroniza el crimen como una necesidad, siendo lo único que introduciría un corte en la eternidad de la materia: “...¡Un más allá! ¿Por qué? ¿Por qué necesita el universo de un cuidador? Tiene leyes eternas, inherentes a su naturaleza; no necesita promotor original. El movimiento continuo de la materia lo explica todo; materia sin personalidad, sin amor ni odios, sin hambre ni sed; materia sin recompensas ni castigos; una materia sin mandamiento de piedra ni leyes de pergamino; una materia sagradamente impersonal, de una indiferencia divina, que fluye sin cesar.”[3] Esta impersonalidad de la materia, esa indiferencia es el aniquilamiento como una disolución anónima. Esta materia impersonal se regirá por un par significante, creación y destrucción: “¿Qué es el hombre y qué diferencia hay entre él y las otras plantas, entre él y todos los otros animales de la naturaleza? indudablemente ninguna. Fortuitamente colocado, como ellos, sobre este globo ha nacido como ellos; se propaga, crece y decrece como ellos; como ellos llega a la vejez y cae como ellos en la nada al cabo del término que la naturaleza asigna a cada especie de los animales, en razón de la constitución de sus órganos...Pues bien: ¿acaso el hombre le cuesta algo a la naturaleza? Y suponiendo que le cueste, ¿acaso le cuesta más que un mono o que un elefante? Iré más lejos: ¿cuáles son las materias generadoras de la naturaleza? ¿De qué están compuestos los seres que nacen? ¿Acaso los tres elementos que los forman no son el resultado de la primitiva destrucción de otros cuerpos? Si todos los individuos fuesen eternos, ¿no le resultaría imposible a la naturaleza crear nuevos? Si la eternidad de los seres es imposible para la naturaleza, entonces la destrucción se convierte en una de sus leyes. Ahora bien: si las destrucciones son tan útiles para ella que le resultan indispensable, y si no puede realizar sus creaciones sin abrevar en esas masas de destrucción que la muerte le prepara, entonces la idea de aniquilación que asociamos con la muerte ya no será real; ya no habrá una aniquilación efectiva; lo que llamamos el fin de un animal vivo ya no será un fin real, sino una simple transmutación cuya base es el movimiento perpetuo, verdadera esencia de la materia, reconocida por todos los filósofos modernos  como una de sus primera leyes...¿os atrevéis a decirme que la transmutación es una destrucción? Sin  duda que no, porque para ello sería necesario probar que existe en la materia un instante de inactividad, un momento de reposo. Ahora bien: nunca descubriréis tal momento.”[4]

La muerte entra así en el movimiento de generación y destrucción de la naturaleza, pero con ello deja de ser real; notable giro porque desde entonces la eternidad de la muerte ya no es real. Es este giro el que hace necesaria, entonces, la introducción de la segunda muerte, esa que introduciría el instante de inactividad y reposo en la naturaleza, que Sade nos dice imposible de descubrir.

Vemos de esta manera que es por la vía de la destrucción redoblada en la segunda muerte que en el sistema sadiano es posible escapar a ese encadenamiento terrorífico de la materia –y del saber -. Así es en el tiempo del redoblamiento de la destrucción que es posible pensar la muerte como real.

En Pascal la salida al terror de la materia innominada toma otra dirección, no ya aquella de la destrucción y la segunda muerte, sino la de la apuesta. Su punto de partida es reconocerse entre dos infinitos, el de la pequeñez y el de la inmensidad “Veo esos terribles espacios del universo que me envuelven, y me encuentro atado a un rincón de esta vasta extensión, sin que sepa por qué estoy situado en ese lugar y no en otro, ni por qué este poco de tiempo que me ha sido concedido para vivir me ha sido asignado en este momento y no en otro de toda la eternidad que me ha precedido y de toda la que me sigue. No veo más que infinitudes por todas partes, que me envuelven como a un átomo y como a una sombra que no dura más que un  instante sin retorno. Todo lo que yo sé es que debo morir pronto; pero lo que más ignoro es precisamente esa muerte que no sabré evitar. Como no sé de dónde vengo, tampoco sé a dónde voy; y sólo sé que al salir de este mundo caeré para siempre o en la nada, o en las manos de un Dios irritado, sin saber a cuál de estas dos condiciones debo estar eternamente sujeto”.[5]

La apuesta es un deber y también una renuncia a la razón: “Sí, pero es preciso apostar. No es voluntario, estáis embarcados.”... “No se puede vacilar, es preciso darlo todo. Y así, cuando se está forzado a jugar, es menester renunciar a la razón para conservar la vida.”[6] Hay en Pascal una apuesta a la incertidumbre, a lo incierto del futuro que él demuestra por la regla de los partidos. Así en la apuesta, vemos que no hay una apuesta por el saber, sino precisamente por la caída del saber. Así la existencia se liga a lo incierto y a la apuesta.

Pascal viene a mostrar que por la vía exclusiva de la razón la vida entra por la pendiente de la aniquilación. Es que el concepto de la muerte decide el de la vida. Y si la muerte es sólo aniquilación la vida no es más que un átomo en la eternidad: “No veo más que infinitudes por todas partes, que me envuelven como a un átomo y como a una sombra que no dura más que un instante sin retorno.” Es esta vida la que apuesta Pascal, para ganar las infinitas vidas futuras. Es que si la muerte es una reintegración a una materia innominada, la vida, ella misma, es interpretada como una partícula, un eslabón más, innominada también ella.

Pascal introduce el rasgo de incertidumbre en relación a la apuesta, interesante para nuestros propósitos, ya que en Freud lo incierto se liga al padre, en tanto este aparece como incierto.

Hay en la apuesta pascaliana una abertura al futuro que no encontramos en Sade, ya que éste ante el aniquilamiento retrocede promoviendo el disfrute sin límites de los goces de esta vida. Pascal, por el contrario, hace la apuesta a las infinitas vidas futuras. Nosotros pensamos que estas vidas futuras tienen un punto de similitud con la promesa de Dios a Abraham de otorgarle una descendencia infinita; no es como infinitud de la propia vida, sino como infinitud de la vida en la descendencia.

En Freud la muerte se conceptualiza como un contenido negativo, es decir un punto de suspensión en el saber, ya que de reintegrarse al saber dejaría esta negatividad. Que la muerte como real sólo se pueda conceptualizar como negatividad nos dice que ningún saber podrá recubrirla, y que en  caso de pretenderlo la muerte sabida pierde su categoría de real. Extraño movimiento, que nos parece habla de lo que es la muerte para un sujeto, y no como movimiento de la materia, porque en este caso bastan los sentidos para corroborar la putrefacción del cuerpo (¿acaso Antígona al pretender la sepultura para Polínices no pretendía defender el concepto de muerte como negatividad, esa que tanto se sustrae a los sentidos como al saber?).

Intentaremos sostener que el concepto de muerte como negatividad sólo se sostiene para el sujeto en la certeza de haberle faltado al Otro. Que, a su vez, declina en la certeza de que la propia muerte se inscribirá como falta para el Otro, eso que se experimenta como dolor de los otros ante la muerte de uno, el saber que seremos extrañados; y recordados, al menos por la generación que nos sigue.

Sade, en su testamento final hace alusión a esto, como si en el postrer momento produjera ese giro renegado en todo su sistema: “Cláusula V: Finalmente, prohibo que se haga la disección de mi cuerpo bajo ningún pretexto, y deseo expresamente que permanezca en la habitación en que yo haya fallecido durante cuarenta y ocho horas, dentro de un féretro que habrá de ser clavado sólo después de transcurridas dichas cuarenta y ocho horas. El comerciante maderero de Versalles, LeNormand. habrá de ser llamado para que venga con su carreta y transporte mi  cadáver al bosque de mi propiedad en Malmaison, donde sin mayor ceremonia habrá de ser enterrado en el primer matorral que vea al entrar en el bosque. La tumba habrá de ser abierta por el inquilino actual de Malmaison bajo la dirección de LeNormand, quien no deberá alejarse antes de que el entierro se haya llevado a cabo. Si así lo desea, puede permitir que lo acompañe cualquiera de mis amigos o parientes; si alguno de ellos desea darme esa prueba final de su afecto, pude permitírsele, siempre que todo ello se verifique sin pompa ni boato. Una vez que la tumba haya sido cerrada, el piso deberá quedar cubierto de bellotas, para que todas las huellas de la tumba desaparezcan de la faz de la tierra con la misma rapidez que espero desaparezca mi recuerdo de las mentes de los hombres, excepto de los pocos que, en su bondad, me hayan amado hasta los último momentos de mi existencia (y cuyo recuerdo llevo conmigo hasta el final).”(El subrayado es nuestro)[7]

A la vez  que pide el anonimato en la sepultura cubierta de bellotas, sin nombre ni cruz, en una renovada expresión de lo que la naturaleza puede reintegrar en su ciclo eterno de renovación y destrucción, manifiesta el anhelo de ser recordado por aquellos que lo han querido bien. Solamente este recuerdo puede hacer innecesaria la segunda muerte.

La Certeza de haberle faltado al Otro, viene dada por el amor. Haber sido amado es lo único que salva al sujeto de no ser producto del Otro, lo que lo dejaría en una posición de inermidad, que bien puede expresarse como extrema insignificancia ante la infinidad de los espacios eternos. Pero llamativamente este amor debe estar ligado al deber, deber de tomar la incertidumbre a su cargo, a la vez que transmitirla.

El amor como nombre del padre 

No es el llamado amor materno el que da la certeza de haber faltado, sino aquél que puede ligarse al deber, y en este sentido al Nombre del Padre. Así, en el amor ligado al Nombre del Padre vemos despuntar un factor de creencia, que ya tempranamente en Freud emerge como operación nodal en la estructuración subjetiva, diferenciando la psicosis de la neurosis: en efecto, el paranoico es aquél que no cree, que no da  crédito a la vivencia primaria. Podemos nosotros agregar que el paranoico es aquél que no cree en el amor del padre.

Pascal que en su apuesta hace una apuesta a la creencia en lo incierto – Dios no es probable por las vías de la razón, sino sólo como apuesta- nos dice que la incapacidad de creer proviene de las pasiones, como si hubiera una relación inversa entre una y otras. Este planteo es congruente con el freudiano, ya que en Freud la llamada renuncia pulsional es una operación necesaria para la subjetivación.

La ligadura del amor al Nombre del Padre nos parece esencial, ya que de no hacerlo el amor que puede dirigirse al falo no produce subjetivación.

Ser el falo de la madre lo deja al sujeto en un lugar de inexistencia; es que el falo es aquello que colma narcisísticamente y debe ser menguado. Ser el falo da la sensación de inexistencia; es el falo como etéreo, como belleza que queda ligada al cuerpo como una cobertura insustancial, solamente como apariencia. De ahí a tener la sensación de una profunda impostura. Que el niño sea amado como falo lo vuelca a quedar preso de una satisfacción narcisística de la madre. Ese falo es parte del narcisismo de la madre; en este punto hay cierto autismo materno. Así, quedar en ese lugar de falo, generalmente se traduce por un sentimiento de no haber sido amado lo suficiente por el sólo hecho de ser hijo. Esto nos lleva a pensar que en la madre debe de haber algo más que el sólo hecho de tener un hijo como falo.

La irrupción paterna produce un cambio de estado del falo, ya que del lado del padre emerge como poder, y ligado al goce sexual. Es aquí que se escribe el mito del padre de la horda: hay poder (que se articula como privación del lado del sujeto) y goce sexual. Entonces, el goce sexual introduce una privación al narcisismo sostenido por la identificación al falo. En este caso hay merma narcisística, pero que no encuentra estabilización, ya que el falo como poder se hace persecutorio para el sujeto.

En un caso el yo como falo es consustancial al goce del Otro; en el otro caso el yo queda excluido del goce del Otro y entonces el yo queda como residuo. En esta lógica, entonces, el vaivén entre ser el falo o el desecho es interminable. Podríamos decir que este movimiento está sostenido solamente por la relación al falo, que se expresa en la basculación maníaco depresiva.

 Aquí el padre bascula entre la impotencia y la pura potencia. De esta manera es en la lógica del falo que se sitúa el horizonte incestuoso: una mujer que cree firmemente en la potencia fálica del hombre, va a volcarse en otro momento a hacer del hijo su falo. Pero al hacerlo ya no lo incorpora como satisfacción sexual sino como narcisística. El Nombre del Padre, el amor del padre –que es lo mismo- es lo que viene a estabilizar este vaivén y a introducir entonces otra identificación: al objeto a. Que hace que el deseo se adentre, entonces, en su relación al deseo del Otro y la filiación.

Así, el llamado amor materno parece sostenerse en relación al ser del falo, y el amor del padre al ser del a, que se traduce como el sentimiento de ser amado como hijo.

Una madre narcisista retiene al hijo como falo, es en todo caso la madre fálica. Pero en esta lógica, tanto lo retiene como lo deja caer. Ahora bien ¿qué  debe ser el hijo más allá del falo? ¿en qué debe sostenerse su ser?

Una aproximación estaría dada por la relación al deseo del Otro. Es en tanto el deseo del Otro aparece más rechazado que emerge el deseo en relación al falo, lo que hace del deseo un deseo insatisfecho o imposible, siempre inestable en todo caso.

Hay, entonces, una basculación de falo a objeto. Es la identificación al objeto la que limita la identificación al falo; así, si el objeto no está asegurado, la caída de la identificación al falo es pura privación, falta de amor, que se significa: si soy el falo me ama, si no lo soy me rechaza. Aquí es cuando emerge con mayor potencia la reivindicación de ser amado por lo que uno es; es decir no por la apariencia fálica. Aquí el ser sólo puede ser en relación a la filiación, a la cadena filiatoria.

En este sentido el falo no guarda relación a la cadena filiatoria, por eso la sensación de ser excepción.

Ser, es ser un eslabón en la transmisión de la cadena. Pero, veamos: si se redujera a ser sólo un eslabón podría experimentarse la sensación de absoluto desposesión, Debe de ser entonces un eslabón amado: aquél encargado de transmitir, de eslabonar.

Entonces: tanto un eslabón más en la cadena, como el encargado de eslabonar. Esta dualidad es propia del padre, aquella que al decir de Lacan lo hace doble agente. Agente transmisor como eslabón, y a su vez agencia eslabonadora. Transmisor del nombre y a la vez nombrante; esta es la dualidad del sujeto

No es la identificación al falo lo que instituye la categoría de hijo (vimos que se vuelca rápidamente al desecho). A nuestro entender es la identificación al a, es decir a aquello que para sostenerse necesita introducir una relación a la diacronía y no ya solamente a una sincronía universal del falo.

Es en relación al a que el deseo toma una dimensión ética, porque en el deseo del Otro se trata de una falta ética que el sujeto por venir se ve compelido, llamado a reparar.

En el caso de la relación al falo, la falta se manifiesta solamente como falta de falo, es decir en relación a un goce sexual. Nada de esto puede conducir al sujeto a un acto que sea ético.

 Si el hijo es destinado a reparar en la vía fálica, esa reparación siempre va a ser al narcisismo del Otro. Si es destinado a reparar en la vía del deseo del Otro, la reparación es ética y la satisfacción es de otro orden: ligada a un deber que filia y enlaza.

Es entonces, en el entrecruzameiento de amor y deber que se instaura la relación al a.

Si se disjuntan amor y deber, podemos ver un amor que se dirige exclusivamente al falo, y en este sentido es pura exigencia narcisística de satisfacer al Otro. Y por otro lado, un deber que se hace sacrificial, sino persecutorio. El deber Kantiano es un deber disjunto del amor.  

Mauss: el potlach

Mauss al escribir las conclusiones al Ensayo sobre los dones, nos orienta sobre aquello que ha intentado demostrar en el ensayo mismo: que no todo se reduce al mercado: “Felizmente no está todavía todo clasificado en términos de compra y venta. Las cosas tienen todavía un valor sentimental además de su valor venal...Tenemos otras morales además de la del mercader”...“el Homo economicus no es nuestro antepasado, es nuestro porvenir...El hombre, durante mucho tiempo ha sido otra cosa. Hace sólo poco tiempo que es una máquina complicada con una máquina de calcular”.[8]

Esta ubicación - esta apuesta, al decir de Derrida- de Mauss, a que lo humano no se define solamente por el intercambio, es lo que va a organizar su trabajo; y lo que va a intentar demostrar. Y, que Lévi-Strauss va a criticar, pero porque la apuesta de él es precisamente la contraria, aquella que quiere que el intercambio defina todo lo humano.

El Ensayo sobre el don va a ser entonces una descripción y análisis de algunos ritos y costumbres de distintos pueblos, que van a servir para probar que hay un excedente respecto del valor de uso y de cambio de los objetos. Es que hay ritos de destrucción, como el potlach, que no podrían explicarse en una racionalidad del intercambio.

El potlach es aquella costumbre que hace que ritualmente se produzcan destrucciones masivas de bienes con el solo fin de obtener prestigio; quien destruye mayores riquezas demuestra mayor prestigio, a la vez que poder. Así hace aparecer un valor que no se asocia ni al uso ni al intercambio, sino, en este caso, al poder. Pero además, Mauss nos dice que este ritual de destrucción exige la misma correspondencia que se pone en juego respecto de las prácticas de los dones, a saber, la obligación que tiene aquél que ha recibido un objeto de don, un regalo, de corresponder con regalos similares, ya sea al donador  o a un tercero, manteniendo, de esta manera, una especie de equilibrio que querría que esta circulación no se interrumpa. Y esto se explica porque el objeto portador del maná o del hau, en caso de acumularse tiene un poder maléfico. Es así que aparece la noción de contra-don, es decir que el que recibe está obligado, a su vez, a donar; con lo cual pareciera que finalmente en esta circulación de los dones se restablece una lógica de intercambio.

Es en relación a este punto que Derrida va a asentar su crítica cuando comente el Ensayo, diciendo que Mauss, al insistir con que el don se corresponde con una contraprestación, habla de todo menos del don. Es que Derrida quiere sostener que el don es aquello que escapa a toda lógica de intercambio.

Mauss intenta mostrarnos que las prácticas rituales están en el origen de lo que luego se va a definir como intercambio, pero sin lograr en última instancia escapar a esta lógica. Recorre para esto las prácticas del derecho romano para señalar los ritos acompañantes del intercambio, para decirnos que aún donde ya se ha establecido el intercambio persisten restos de lo ritual. Así, tanto en el nexum romano como en el wadium germánico va a encontrar los residuos de los dones obligatorios: "En el derecho romano quiritario, la entrega de los bienes –los bienes fundamentales eran los esclavos, el ganado y más tarde los inmuebles- no tenía nada de simple o de profano. La entrega era siempre solemne y recíproca”.[9]

Así se adentra en examinar las categorías de las posesiones, para establecer una distinción en los objetos y decirnos que la res en su origen debió ser algo distinto de la cosa bruta, del objeto de transacción, para terminar con una aseveración interesante: que la “res fue, sobre todo, lo que daba satisfacción a otro”. Mauss quiere probar ese otro vínculo con la cosa, que no se deja reducir ni el intercambio ni al uso, pero a nuestro entender encalla nuevamente ya que la satisfacción a otro es lo que entra en el intercambio, en la reciprocidad. Hay un momento en que pareciera asomar otra posibilidad, que es cuando al referirse a la etimología de la palabra res hace mención a que “es posible que las antiguas lenguas itálicas hayan tenido dos palabras correspondientes y antitéticas para designar la cosa que se da y que da satisfacción, res;  y la cosa que hace falta, egmo, y que se espera”. Importante distinción; porque, a nuestro entender, el don estaría más ligado a la  noción de egmo que a la de res.

Es que aquello que se da en la dimensión de la satisfacción reclama forzosamente la correspondencia, es decir el contra-don, la devolución, si se quiere, de una satisfacción similar a la recibida. En esta perspectiva es que se ubica el potlach, en tanto la destrucción se acompaña de la satisfacción del prestigio. Es en este sentido que va a aparecer la doble vertiente del regalo, cuando Mauss analice el vocablo alemán gift, que tanto significa  regalo como veneno.

Al tomar el ejemplo del derecho germánico antiguo va a hacer referencia al estudio del gift y de las instituciones designadas por ese nombre. Va a encontrar entonces ciertas similitudes con el nexum romano, y se va a centrar en el wadium, práctica en la cual, además del objeto del intercambio, se ponía en juego otro objeto como garantía del contrato, objeto en general con un valor mínimo, que el contratante obligado a pagar cedía al contratante con derecho al cobro hasta el momento de cumplimentar su pago. Este objeto entregado por, digamos, el comprador al vendedor, obligaba a ambos de una manera especial al cumplimiento del contrato. Al donador, porque el objeto contenía algo de sí mismo, de su prestigio, y al donatario porque la posesión del mismo se volvía inquietante. Es que la posesión de este objeto tenía el sentido de una carga maléfica que presionaba a descargarse de ella, so pena de quedar como objeto de ese poder maléfico. Es aquí que aparece la doble vertiente de gift, que es regalo, pero que si se lo retiene envenena.

Creemos que en todos estos ejemplos el don aparece vinculado estrechamente con el falo, lo que le da esta característica de doble faz. Y creemos también que es esta vinculación al falo lo que le permite afirmar a Mauss que tal vez el origen del cambio haya que buscarlo en el ritual. No está lejos, después de todo, en estas consideraciones de aquellos que opinan que tal vez el origen del número se deba no a una originaria práctica de intercambio de bienes, sino a prácticas rituales, que a su vez justificarían la posible prioridad en el tiempo del surgimiento de los ordinales a los cardinales.[10]

Y entonces parece atinada la afirmación que Lévi-Strauss hace en la Introducción: “Estamos, pues, justificados para afirmar que si Mauss hubiera podido concebir el problema del juicio de forma distinta que dentro de los términos de la lógica clásica, y lo hubiera formulado en términos de la lógica de relaciones, entonces, incluida la función de la cópula, las nociones que desarrollan su argumentación (lo dice expresamente: el mana juega el papel de la cópula en la proposición), es decir, el mana en la teoría de la magia y el hau en la teoría del don, habrían perdió toda su fuerza y razón”. ¡Touché! El golpe de gracia ha sido dado: el mana y el hau reducidos a un símbolo. Y no por capricho de Lévi-Strauss, sino por cierta vinculación de ese falo misterioso y maléfico con el símbolo. De aquí en más puede pasar a la categoría de equivalente universal del intercambio, ese carácter que Marx le da a la moneda. Es que Marx también se enceguece en querer reducir todo a valor de cambio y de uso; aún cuando teoriza sobre la plusvalía, porque como el nombre lo dice termina haciendo valor de lo que no es valor.

Nos parece que reducir lo problemático de la noción de mana y hau al símbolo, es una manera, racional claro está, de sacarse de encima el poder maléfico del falo.

Pero Maus nos da la indicación de otra manera para trasponer ese poder, que a nuestro entender hace a ir cercando la noción del verdadero don. Es cuando en el tratamiento de la doble vertiente de la palabra gift, nos trae una de las estrofas del Edda, aquella de las palabras del héroe del relato, Hreimar, respondiendo a la maldición de Loki:

                                 Hiciste regalos,

                                 Pero no los hiciste con amor,

                                 No los diste de corazón,

                                 Por ello la vida te será arrebatada.

Es en la articulación con el amor que puede emerger el don, aquél que en todo caso no urge a traspasar el objeto cargado, que no obliga tampoco al contra-don. Seguimos en esto a Derrida cuando en su comentario sobre el don dice: “Ahora bien, el don, si lo hay, se refiere din duda a la economía. No se puede tratar del don sin tratar de esa relación con la economía, por supuesto, incluso con la economía monetaria. ¿Pero el don, si lo hay, acaso no es también aquello mismo que interrumpe la economía? ¿Aquello mismo que, al suprimir el cálculo económico, ya no da lugar al intercambio?”. La supresión del cálculo nos parece decisoria. Porque el cálculo es siempre de lo que se tiene (aunque esté todo él sostenido en el cero, que es el símbolo de la nada). En esta lógica del cálculo la falta es tratada como un símbolo más, y así si el don es aquello que interrumpe el cálculo no lo es para negar el símbolo sino para indicar que no todo es símbolo, que no todo es tratable en la lógica del intercambio, que hay un punto de suspensión del valor. Ese punto –el poema lo señala- es el amor, tomado por nosotros en la definición dada por Lacan: dar lo que no se tiene a quien no lo es. La definición misma hace resaltar el don y el no tener, en una articulación que escapa al intercambio.

Creemos, precisamente, que es cuando no se puede producir la interrupción del cálculo que emerge la necesidad de la destrucción, aquella ritual que Mauss describe en el potlach, como aquella otra, teórica, que Sade necesita en su sistema, la segunda muerte, la que interrumpe el incesante encadenamiento.

La clínica también testimonia de esta necesidad, y fue por esta necesidad que Freud escribió su artículo “Los que fracasan al triunfar”. 

Lady Mac Beth 

En “Los que fracasan al triunfar” Freud nos trae como ilustración de esta pendiente a Lady Mac Beth, quien en su desmedido afán de poder se interna por el camino del crimen para quedar, finalmente, expuesta al derrumbamiento de todo su poder, a la vez que presa de sus intrigas.

En la escena tercera, Macbeth, que regresa triunfante de la batalla en la cual resultó vencido el rey de Noruega, tiene un encuentro con las brujas, quienes al saludarlo haciéndolo con sus títulos actuales y aquellos que aún no tiene, abren un espacio de oráculo, que como todo oráculo mostrará finalmente el error del sujeto que lo interpreta, cuando la interpretación está guiada por el falo, y el afán que este abre: ¡Salve, Macbeth! ¡Señor de Glamis, salve!...¡Salve, Macbeth! ¡Señor de Cawdor, salve! ...¡Salve,  Macbeth! ¡Salve a ti, que serás rey!.

La inicial sorpresa de Macbeth es reforzada con la llegada de Ross quien le transmite el encargo del Rey de comunicarle que como prenda de honor acababa de ser nombrado señor de Cawdor. De esta manera queda abierto el camino que incita al deseo del otro título proferido en el oráculo, el de rey. Olvidando, claro está, que en ese mismo encuentro las brujas, ante la demanda de Banquo de algún oráculo para él, le contestan: “Tú, menos grande que Macbeth, aunque más grande...Menos dichoso, pero más dichoso...Padre de reyes, aunque no seas rey.” Oráculo, que al final de la tragedia mostrará su no contradicción con aquél proferido a Macbeth, cuando el hijo de Banquo sea coronado, luego de la caída y muerte del traidor rey sin descendencia, Macbeth.

En la escena quinta hace su entrada Lady Macbeth quien enterada, por carta enviada por su esposo, de que éste fue nombrado señor de Cawdor y del presagio de las hechiceras, exclama: “Ya eres Glamis, y Cawdor; y serás lo que te han prometido. Pero yo temo a tu naturaleza demasiado repleta por la leche de la bondad humana como para tomar el camino más breve. Tú quisieras ser grande, no te falta ambición, aunque sí el odio que debe acompañarla...Ven pronto, ven, para que pueda vaciarte mi coraje en tus oídos, y azotar con el brío de mi lengua todo lo que te aparta del círculo de oro con que hados y ayudas sobrenaturales querer, parecen, coronarte.” Vemos a Lady Macbeth poseída por un ardiente deseo de poder, que hace a que comience a tramar la idea de asesinar a Duncan, el rey. Y la puesta en escena del instrumento de su poder “el brío de mi lengua”, ahí donde precisamente se refugia el goce fálico en la mujer.

Punto interesante, ya que veremos despuntar en las páginas siguientes la crueldad de Lady Macbeth, toda ella deslizándose en esa vertiente de poder y competencia, que bien podemos ubicar con Freud en la vertiente de la envidia fálica, ahí donde no hay lugar para un futuro hijo, que en caso de venir lo será solamente a título de falo, de rehén tomado en esta lógica del tener. Es rechazando lo más propio de lo femenino que una mujer se sostiene en esta contienda y Lady Macbeth es la prueba de ello: “¡Espíritus, venid! ¡Venid a mí, puesto que presidís los pensamientos de una muerte! ¡Arrancadme mi sexo y llenadme del todo, de pies a cabeza con la más espantosa crueldad!...¡Venid hasta mis pechos de mujer y transformad mi leche en hiel...” En la lengua original es aún más fuerte la relación al  rechazo de su sexo femenino: “Come, you spirits that tend on mortal thoughts, unsex me here...”.

Porque la partícula un nos muestra que se trata de una negación, que interpretamos como rechazo.[11]

Unsex es rechazar lo propio del sexo de la mujer, que se vuelca entonces en el rechazo de la descendencia, lo que bien se puede ver en el pedido de transformar la leche en hiel. Avanzando en el texto podemos ver nuevamente este rechazo, cuando, ante las vacilaciones de Macbeth en llevar adelante el asesinato de Duncan, el rey, Lady Macbeth, presionándolo, exclama: “Mi leche yo la he dado y sé cuán tierno es amar al ser que se amamanta; pues bien, en ese instante en que te mira sonriendo habría arrancado mi pezón de sus blandas encías y machacado su cabeza si lo hubiese jurado como juraste tú”.

Si algo define a la posición femenina es que en algún punto pone en suspenso la primacía fálica, y hace que haga su entrada en el mundo el orden del don. Su deseo de un hijo ya no será entonces aquél de la competencia fálica, que lo dejaría al hijo, de ser así, en la inermidad de ser tanto un falo etéreo como un resto depreciado. No olvidamos en este punto la indicación de Lacan en el seminario La Angustia cuando define a la madre fálica como aquella que en algún momento dejó caer al hijo de sus brazos. Este gesto es significativo en el contraste de aquella madre que pasa el hijo a los brazos del padre, para lo cual es necesario que el deseo de la mujer se desdoble en dos direcciones, la que apunta al falo, y aquella otra que se dirige al Nombre del padre.

Cuando el deseo está sostenido fundamentalmente en la envidia fálica, lo que vamos a encontrar es la insuficiencia del amor de la mujer al Nombre del padre. En Macbeth vemos emerger esta coloración en el dialogo de un hijo con su madre, en este caso entre Lady Macduff y su hijo:

                                Hijo

        ¿por qué, madre?

        No las colocan para pájaros pobres.

       Mi padre no está muerto, pese a lo que decís.

                       Lady Macduff

       Sí que está muerto. ¿Cómo podrás encontrar otro padre?

                               Hijo

       Y vos, ¿cómo encontraréis vos otro marido?

                       Lady Macduff

       Puedo comprarme veinte, y en cualquier mercado.

                              Hijo

       Los comprarás entonces para revenderlos

           ...................................................

                     Lady Macduff

        ¡Que Dios te proteja! ¡Pobre cachorro mío! ¿Cómo encontrarás otro padre?

                            Hijo

        Si estuviera muerto lloraríais por él; y si no lo hicieseis

       sería inequívoca señal de que pronto iba a tener un padre nuevo.

Este diálogo parece calcado de aquél que Hamlet mantiene con su madre, reprochándole también el olvido prematuro del padre y su rápido reemplazo. Es comentando ese diálogo que Lacan hace la observación de que la reina, madre de Hamlet, estaría fuertemente llevada por lo genital, para lo cual utiliza la figura de una concha entreabierta. Decir esto, a nuestro entender es decir que el deseo sostenido en el falo toma predominancia en detrimento del amor que se dirige al Nombre del padre.

Por esto se trata de comercio, de puro intercambio; Lady Macduff puede comprarse veinte maridos si así le place, y revenderlos en la ironía del hijo.

La predominancia del falo, que tanto la vemos en la avaricia del poder como en la desvergüenza de Lady Macduff de convertir a su marido en un bien transable, es lo que domina toda la pieza, y por esto, a nuestro entender, la necesidad de que la tragedia culmine en el derrumbe del poder –que a su vez se lleva la vida- como intento de introducir un tope al incesante intercambio. En este punto la tragedia realiza, a su manera, lo que otros con el potlach.

Si Lady Macbeth es para Freud un ejemplo clínico del fracaso en el triunfo, es porque rechazando lo más propio de lo femenino rechaza el amor. Si éste se sostiene en el orden del no tener, la destrucción intenta, desesperadamente, alcanzar el no tener a  través de la destrucción del bien.

Freud al traer el personaje de Lady Macbeth para ilustrar este movimiento paradójico de los que fracasan al triunfar, nos dice que esta obra de Shakespeare es menos la tragedia de la ambición que la de la no-descendencia. Y así, ubica como probable que sea la esterilidad la desencadenante de la tragedia: “La enfermedad de lady Macbeth y la transformación de su ánimo homicida en remordimiento quedarían, así, explicadas como reacción a su esterilidad...”. Refuerza Freud esta interpretación con la ubicación histórica de la obra, recordando que fue escrita con motivo de la ascensión de Jacobo, rey de Escocia, al trono de Inglaterra, creyendo encontrar, entonces, referencias a la esterilidad de la reina Isabel :”La virginal Isabel, de la cual se murmuraba que nunca había podido concebir hijos y que al recibir la noticia del nacimiento de Jacobo se había calificado a sí misma, dolorosamente, de tronco seco, se había visto obligada, por su esterilidad, a verse suceder por el rey de Escocia, hijo de aquella María Estuardo a la que Isabel había enviado al cadalso”.

Nos interesa, y mucho, esta ubicación porque nos permite decir que este desencadenamiento de destrucción y crimen se produce cuando la descendencia se encuentra imposibilitada. No fácticamente, sino en la estructura.

La muerte en Freud

Freud escribe “Consideraciones sobre la guerra y la muerte” en pleno desarrollo de la guerra mundial de 1914, y lo hace revelándonos la decepción que lo atraviesa: la idea de progreso, tanto técnico como espiritual, que la burguesía sostenía desde su ascenso al poder, se veía súbitamente desmoronada, no el cuanto a lo técnico, claro, sino en relación a lo espiritual. La destrucción, el aniquilamiento y la barbarie asomando en los hombres y en los pueblos de “cultura más elevada”. Esta caída parece también concernir a la noción de muerte; y así, Freud hace un recorrido sobre el concepto de muerte para precisar cuál es aquél que corresponde al inconsciente. A su entender el inconsciente procede como aquel que Freud llama el hombre primordial. Para esto describe la actitud ante la muerte del enemigo, por un lado; y por otro ante la suya propia. La muerte ante el enemigo se le apareció como supresión de la vida, como aniquilamiento de algo odiado. Pero ante su propia muerte este reconocimiento se encontraba fuertemente obstaculizado. Y supone en este mito de origen, que en el encuentro con la muerte de alguien amado, hizo en su dolor, la experiencia de que él también podía morir. Punto interesante, porque en este mito el reconocimiento de la propia muerte debe pasar por los andariveles del amor, aunque en el mismo párrafo Freud nos diga de la ambivalencia ante la muerte del ser querido: dolor en relación al amor, satisfacción en relación al núcleo de extrañaza y enemistad que él ubica en todo semejante. Si algo empuja en el camino del reconocimiento de la propia muerte, es partir de esta ambivalencia, que no se presenta ahí donde la muerte es experimentada como aniquilamiento, es decir en el goce por la muerte del enemigo. “Ante el cadáver del enemigo vencido, el hombre primordial debió de saborear su triunfo, sin encontrar estímulo alguno a meditar sobre el enigma de la vida y la muerte. Lo que dio su primer impulso a la investigación humana no fue el enigma intelectual, ni tampoco cualquier muerte, sino el conflicto sentimental emergente a la muerte de seres amados, y sin embargo, también extraños y odiados. De este conflicto sentimental fue del que nació la Psicología. El hombre no podía ya mantener alejada de sí la muerte, puesto que la había experimentado en el dolor por sus muertos; pero no quería tampoco reconocerla, ya que le era imposible imaginarse muerto. Llegó, pues, a una transacción: admitió la muerte también para sí, pero le negó la significación de su aniquilamiento de la vida, cosa para la cual le habían faltado motivos a la muerte del enemigo”.

Nos parece clara la articulación que hace Freud, de que la única posibilidad de la admisión de la propia muerte, es retirarle a la misma la significación de aniquilamiento. Es que el aniquilamiento se asocia a una satisfacción, del sujeto ante la muerte del otro no amado; pero esto mismo abre a la pregunta de quién se satisface, entonces, si la muerte como aniquilamiento es la propia. Entonces, ¿el terror ante la propia muerte, no será ante esta satisfacción tanto más amenazante cuanto más inubicable?

Sabido es que Freud nunca creyó en el surgimiento autónomo de la conciencia ética, que la subordinó a un primer magma de angustia social. Al considerar el concepto de muerte nos vuelve a traer su idea del nacimiento de los primeros preceptos éticos:”Ante el cadáver de la persona amada nacieron no sólo la teoría del alma, la creencia en la inmortalidad y una poderosa raíz del sentimiento de culpabilidad de los hombres, sino también los primeros mandamientos éticos”. Con lo cual quedan anudadas la noción de inmortalidad y ética.

Mal podríamos pensar, entonces, que la noción de inmortalidad es un simple engaño de los débiles, y tontos que no osan mirar a la muerte de frente. Si la ética es lo que define lo humano –por lo menos en una posición que ya implica una elección ética- deberemos reconocer que la noción de inmortalidad es también inherente al hecho humano. Que la inmortalidad no se plantea como engañifa a la que el sujeto recurre para escapar a lo real ineluctable de la muerte, sino un concepto necesario a través del cual el sujeto no solamente se inscribe en la cultura, sino por el cual se compromete a sostenerla.

Podemos leer en los síntomas las vicisitudes de este entramado, las maneras en las cuales el sujeto se ha sustraído a esta llamada de compromiso, las caídas éticas de su deseo  La neurosis es de una época en la cual la muerte parece asomar solamente como aniquilamiento. Freud en el mismo texto que estamos citando lo dice, “...detrás de esta superstición se oculta una sensibilidad ética que nosotros, los hombres civilizados, hemos perdido”. Y si nos gusta citarlo en este punto, es porque creemos que lejos está Freud de pretender de esto una queja nostalgiosa de los buenos viejos tiempos perdidos, sino porque permite ubicar el camino de la cura al ubicar la neurosis: “Como al hombre primitivo, también a nuestro inconsciente se le presenta un caso en el que las dos actitudes opuestas ante la muerte, chocan y entran en conflicto, la que la reconoce como aniquilamiento de la vida y la que la niega como irreal...Pero de esta ambivalencia no nacen ya, como en tiempos remotos, el animismo y la ética, sino la neurosis”.  

Del sacrificio al don

Ubicarse como objeto del deseo participa siempre de cierta dosis de masoquismo; no es sino esta aseveración la que nos trae Freud al elaborar la noción de masoquismo primordial, y que Lacan renueva señalando el goce masoquista que está interesado cada vez que alguien se ubica como objeto de su propio deseo (Se entiende, claro está, que aquí lo propio se refiere a esa relación al deseo del Otro constituyente).

De esta manera al goce masoquista lo podemos seguir en el viraje que va desde la práctica perversa a  aquellos casos en los cuales es reconocible como fondo de todo sacrificio.

Seguir los vericuetos del sacrificio conduce siempre a cruces de camino que se nos presentan como paradojas: es esto lo que precisamente pone de manifiesto Kierkegaard cuando escribe “Temor y temblor” al confrontarnos con la tremenda paradoja de que Abraham haya estado dispuesto a sacrificar lo más amado, su hijo Isaac. Y que además, haya sido por esta disposición que finalmente haya recuperado a Isaac: que por haber consentido en darle muerte lo recupere.

En ese bello texto Kierkegaard avanza que es en el plano de la fe que el acto de Abraham encuentra justificación, ya que en el plano de la ética habría sido censurable y punible.( Para él el plano de la ética es tanto el de la mediación hegeliana, como aquél en el cual se ubica el héroe trágico, quien, a diferencia del silencio abrahámico, interviene en el plano de lo general hablando). Pero de esta manera desgaja el deber de Abraham de la ética y lo vuelca en relación a la fe religiosa, movimiento que termina preservando a la ética de tener que responder por esta paradoja.

Derrida en “Dar la muerte” vuelve a traer el  admirable trabajo que Kierkegaard hace respecto del sacrificio de Abraham, y subraya la insistencia que en el texto toma el señalamiento del silencio de Abraham, desde el momento en que recibe la orden de Dios hasta el punto culminante del sacrificio. Quiere Derrida mostrarnos que en relación al sacrificio hay una suspensión de la palabra, que toda la escena se desarrolla sin intercambiar palabras, excepto en el momento en que Isaac interroga a su padre y éste responde.

Resaltar este silencio va en la línea del autor que está comentando – Jan Patocka- quien al desarrollar la noción de responsabilidad la entrama con la de secreto. Resumiremos muy brevemente el comentario de Derrida: ubica Patocka en la génesis histórica de la responsabilidad dos movimientos constitutivos del secreto: un primer movimiento de represión de lo orgiástico - y de la irresponsabilidad que este plano orgiástico conlleva- constituyendo un primer plano de la responsabilidad, que es aquél que corresponde a la polis griega. Coinciden en este plano tanto la política como la Filosofía, y se caracteriza por el movimiento de diálogo, de relación al otro. Habría en este plano de la Filosofía una incorporación del misterio orgiástico –lo demoníaco orgiástico, lo llama- como secreto, pero que al conservarlo le imprimiría ciertos rasgos propios: por ejemplo al decir que el filósofo es un taumaturgo.

El otro movimiento del secreto correspondería al mysterium tremendum de la experiencia del Dios judeo-cristiano. Aquí el secreto ya no se corresponde con la reciprocidad con el otro, ya que hay una absoluta disimetría respecto de ese Otro en relación al cual surge la figura del mysterium tremendum. Y Patocka afirma que es en relación a esta falta de correspondencia que surge la responsabilidad, como absoluta.

Al subrayar, entonces, este silencio de Abraham nos dice que allí en donde hay un acto de responsabilidad es sobre un fondo de silencio, de secreto. A nosotros esta noción nos parece clave, porque pretendemos que la noción de responsabilidad se corresponde con un absoluto no negociable. Es en el plano de la política que se sostiene la negociación, como mediación para dirimir los tantos. Y esta negociación no es sino el desarrollo de la palabra, hablarle al otro para recibir de ese otro una correspondencia. Así creemos reconocer en la dimensión del síntoma esta negociación; la noción freudiana de transacción arrima esta perspectiva. Es una política, que como tal se sostiene en el diálogo, y tal vez sea por esta característica que cuanto más interpretamos el síntoma más lo afianzamos. Es que el síntoma como tal se sostiene de esta política.

No es entonces en la dimensión del síntoma que ubicamos el silencio de Abraham. Es un callar que no apunta a producir ni a mantener un diálogo, sino a sostener un acto; que en este caso tiene como horizonte un sacrificio. Y Derrida acentúa que este silencio lo debemos leer como suspensión del intercambio y del cálculo: en el punto cúlmine del deber al que se somete Abraham no hay negociación, no hay intercambio. Abraham no sabe de las razones de Dios para exigirle este sacrificio; toda correspondencia puesta en suspenso. Sólo unas pocas palabras, aquellas de la respuesta a la pregunta de Isaac “Padre mío(...)He aquí el fuego y la leña; mas ¿dónde está el cordero para el holocausto?” Y la respuesta de Abraham “Dios proveerá”. Trataremos de sostener que este diálogo no es el de un intercambio de reciprocidad. Y  que porque no es recíproco, es que está entramado íntimamente con el silencio y el secreto.

Así el sacrificio viene a instalarse en el punto en donde cesa la economía, en donde el valor de cambio –el intercambio- declina su primacía. Que Abraham haya estado dispuesto a sacrificar su amado hijo, nos dice que esta paradoja la debemos encontrar en todo padre, y que entonces es consustancial a la filiación el pasaje por este nudo. Decimos así, que la filiación sólo es posible cuando se anuda un deber absoluto con el amor: sólo el amor puede hacer que la absolutidad del deber no sea persecutoria, y sólo un deber absoluto puede hacer que el amor no dispense de la responsabilidad.

En otro lugar –parafraseando a Kierkegaard- decíamos que por haber estado dispuesto Abraham a empuñar el cuchillo es que había podido articularse el tiempo de la renuncia: aquél en el que Jehová ordena detener la mano a Abraham para sustituir a Isaac por el cordero. Si el tiempo de la renuncia es el que articula la instancia paterna, le es necesario a ésta el primer movimiento hacia el sacrificio.

En el mito bíblico la renuncia se ubica en Dios, ya que es él quién ordena suspender su orden anterior. Y Kierkegaard permanece fiel a este delineamiento, ya que sostiene que es por la fe que esta renuncia es posible.

Quisiéramos traer aquí otra puntuación, que nos parece más cercana a la clínica, ya que nos permite articular la renuncia como viniendo del sujeto. Detengámonos un instante en la pregunta de Isaac ¿dónde está el cordero para el holocausto?: podemos suponer justamente que la pregunta está motorizada por un saber: Isaac sabe que él es el objeto de sacrificio. Sabe, pero no se rebela; solamente interroga. La repuesta surgida de Abraham nos parece esencial y sobre ella nos vamos a detener. Podría pensarse en un primer momento que se trata solamente de una respuesta de lado, aquella que escamotearía una verdad indecible. Sumido en la terrible ambivalencia de obedecer a Dios que obliga a la más extrema crueldad, su repuesta “Dios proveerá” podría haber sido un atajo con el que no sólo engañaba a Isaac, sino a él mismo. Pero qué se nos revela si esa respuesta la leemos como una apuesta?: entonces ya no es un atajo, sino que acerca el Dios de Abraham al de Pascal. Es la lectura que nosotros proponemos.

De esta manera en la apuesta está contenida la renuncia: Dios proveerá dice ya de la suspensión del sacrificio de la vida de Isaac –pero también la de Abraham- y su reemplazo por el cordero. Es en la apuesta que está contenida la metáfora paterna, y es esa apuesta la que sostiene el Nombre del padre. De no ser así no habría una renuncia sostenible, porque ¿qué asegura que un Dios arbitrario no vuelva a pedir un segundo después nuevamente la vida de Isaac? Es por la apuesta que ese Dios deja de ser arbitrario, y es también por la apuesta que Abraham recobra a Isaac.

Hay en la apuesta una relación al Nombre del padre distinta de aquella que se sostiene en el síntoma, que es una relación de represión. Creemos encontrar en la clase del 22 de enero de 1969 del Seminario “De un Otro al otro” la referencia: “El nombre del Padre-lo voy a anunciar así de partida, porque tal vez sea la mejor manera de hacerlos despegarse del efecto de fascinación que se desprende de sus vericuetos- el nombre del Padre en el que insisto para decir que no es por azar que no he podido hablar de él, el  nombre del Padre toma acá una forma singular, que les ruego reparar bien a nivel de la apuesta.(...)esta forma singular, es lo que llamaré: lo real absoluto; y lo real absoluto, en este pequeño papel, es lo que se enuncia como cara o cruz.”

Hay entonces en la apuesta un entramado entre el Nombre del Padre y lo real, que a nuestro entender se sostiene del silencio. Por esto es que Lacan dice que no es por azar que no ha podido hablar del  Nombre del Padre[12]; es que tal vez la relación del Nombre del Padre al acto se sostenga del silencio.

Nos acerca esto, entonces, a la reflexión de Patocka cuando nos plantea la relación de la responsabilidad con el secreto: y también en sostener el núcleo de irresponsabilidad que incluye el acto de responsabilidad: lo decíamos al principio de nuestro trabajo, una falta en la responsabilidad precedente que el acto debe retomar. En Patocka esta noción la encontramos al ubicar un núcleo de irresponsabilidad en relación a lo orgiástico incorporado en el primer movimiento de pasaje a la responsabilidad política.